从对人工避孕的态度看天主教伦理与儒家伦理的基本差异
2015-04-30 11:01:47   来源:网络   评论:0 点击:

从对人工避孕的态度看天主教伦理与儒家伦理的基本差异天主教沧州(献县)教区网站作 者: 叶庆华发表日期: 2009-10-30 8:24:00伦理 → 基督徒伦理生活 → 从对人工避孕的态度看天主教伦理与儒家
从对人工避孕的态度看天主教伦理与儒家伦理的基本差异
天主教沧州(献县)教区网站
    者: 叶庆华
发表日期: 2009-10-30 8:24:00
伦理 基督徒伦理生活 从对人工避孕的态度看天主教伦理与儒家伦理的基本差异
 
导言
 
    在神学本地化的过程中,比较天主教和中国固有思想文化的工作是不可或缺的,伦理学方面的比较便是其中重要的一环。本文旨在探索天主教伦理神学和儒家伦理思想的基本差异。为使这种比较更具实质意义,我将试从一特殊的伦理问题——人工避孕的道德性——入手,从对这问题的态度中去找出二者的不同。

     圣经和教会训导是一切天主教神学部门的公法,所有神学伦理皆以之为基础,为出发点。但由于新旧约圣经时代并没有人工避孕的问题,故此无法从圣经中直接找到有关的启示。所以,本文在阐释人工避孕的神学问题时,重点便放在教会训导上,产集中在最近期的,梵二以后的训导。此外,神学家们就“人类生命”通谕所作的辩论,亦对我们了解天主教会的看法很有帮助,本文将选择比较有代表性的加以阐释。

    儒家伦理思想方面,人工避孕问题同样亦不存在于古代中国,所以,在研究儒家思想对这问题的反应时,我将注意力集中于当代新儒家的态度。这方法的背后,预设了公认的当代新儒家代表人物,如牟宗三、唐毅诸先生是承继了传统的儒家思想,他们的意见足以代表儒家思想对当代问题的立场。由于时间有限,我未能将所有新儒家大师的学说在此作一综合,我选了牟宗三先生的有关著作,作为我的基本材料,因为我觉得以本文所涉及的论题来看,牟先生的分析是比较严谨和透彻的。

    一、有关人工避孕的神学问题
 
    (一)、天主教会在梵二后对人工避孕的基本看法和立场
    梵二大公会议为天主教会带来很多的改变,但是非曲直,这次会议却没有就人工避孕问题作出什么直接的训示。有关人工避孕的专题训导,梵二后只有教宗保禄六世的“人类生命”通谕。其后,若望保禄二世的“家庭”通谕亦有提及此问题,唯其论点仍不出“人类生命”通谕的范围。因此,要了解梵二后天主教会对人工避孕的正式观点和有关的神学讨论,则必须先要了解“人类生命”通谕。
 
1、“人类生命”通谕简析
    “人类生命”通谕是教宗保禄六世在一九六八年七月二十五日颁布的。在颁布这项通谕之前,保禄六世曾经参考过由若望二十三世在一九六三年任命的有关人口和生育的研究委员会所作的报告。由于该委员会的意见跟“人类生命”通谕的观点有着密切的关系,所以,在研究后者的同时,亦需对前者有一点认识。该委员会内部有两派不同的意见,一般称为少数派报告和多数派报告。

1)、少数派报告的论据
    少数派认为人们在任情况下都不应进行人工避孕,人工避孕是一种“内在恶”,其恶性不因任何处境上的变迁而改变。这结论是其于自然律,藉着理性,在考虑过人类生命和人类的性的本质后作出的。少数派肯定天主是人类生命的至高主人,由于生命是属于天主的,故其自身既是一基本善、基本价值,不应损害。人类的生命分享了天主自己的神圣性,此神圣性应延伸至产生人类生命的行为和功能上。既然活着的人类生命是不应扭曲、损害的,这样,那使人类生命出现的机能亦不应扭曲、损害或干预。正如人类对自己的生命不能完全作主,对产生人类生命的行为和功能亦一样。

    少数派视和生殖行为和功能为具有先验内在伦值的东西,并援引历代教会传统训导,以指出这看法是教会自古以来从未改变过的立场,是圣神藉教会训导当局表达的意见。少数派企图用这观点抗衡当时在教会内兴起的,认为人工避孕可因不同的处境和行事者的动机,而可证明为合乎道德的看法。他们并忧虑一旦教会像这样改变了自己对生育机能本质的态度,婚外性行为、口交、自渎等行为都会相继被视为没有问题的了。

    基本上,少数派的人观是属于静态的,相信人性不是一不断在变的东西。相反,他们认为人性内有些基本的客观价值,不因任何环境或人的意愿而改变,这些价值,根源于天主,任何损这些价值的行为都是错误的,不当的。人只需运用正直理性,即可发现这些价值。

    2)、多数派报告的论据

    多数派认为在某些情况下,人工避孕可以是符合道德的。他们不同意少数派的意见,认为他们为维护生殖功能本身的善,而对人工节育的论据,不能从圣经中找到证明。同时,少数派诉诸权威、传统的理由,亦是不能成立的。因为过去从未更改过的,不等于就是绝对正确的。事实上,过去教会的有关训导都只属普通训导,而非不能错训导。圣神的指示不是教会可以先验地获得的,教会需要在经验中逐步辩别圣神的指引,从而获得更成熟、更全面的教义。多数派更指出过去天主教会之所以谴责人工节育,是受到当时的哲学思想和科学发展的影响。过去教会的自然律观点认为世界观是静态的,当下的自然秩序就是天主的旨意。

    在多数派的眼中,自然律的运用并没有改变:道德标准须符合人的理性。可是,对于自然,多数派并不同意当下的秩序是不能碰的,它应该臻至它被创造时预定的终向,人甚至有责任改变自然,自然该从其终向处理解。所以,在婚姻制度中,人对其自然结构的干预程度,须根据婚姻在人性中的终向订定(根据梵二教会在现代世界牧职宪章48——50,婚姻的终向为夫妻结合之爱和生育教育子女),而动机须是调节生育而非要永远排除生育的机会。

     至于人对自己的主权问题,多数派认为人作为天主肖像的尊贵,在于天主愿意跟人分享他的主权,叫人赁正直理性利用自然,以达致自我的圆满。人为成就婚姻制度的目的而运用天主赋予的自由,负责任地去干预自然的生物功能,比让自任由机会操纵更合乎人的理性本质。

    的确,多数派是很强调人格在夫妻性行为上的重要。婚姻制度虽有客观的终向,使夫妻之爱与传生后代二者之间得到协调,则需由夫妻自己负责决定。在多数派的观念中,生物功能收摄于整体人格之内,而生育亦从属于夫妻的互相赠与的关系。在夫妻生活中,蓄意避免生育的性行为虽表达夫妻之爱,但始终是不完整的,唯却因其导向其他具生育可能的性行为,而在整体夫妻生活中获得其伦理价值。

3)、“人类生命”通谕的训导

    尽管教宗的专责委员会大多数成员教不认为人工节育必定是恶的,并主张采用与否可由夫妻按照本身实际情况而作出明智和负责任的决定,但是在通谕内,教宗始终是采用了一个非常接近少数派意见的广场,认为人工节育是“本身就是不正当的行为”(第14号)。在任何情况之下,都不应该采用。若要计划生育,夫妻只可采用自然节育法。
    面对多数派强调以人格观点看人,在人工避孕问题上,着重夫妻的自由负责任决定,并主张从终向看婚姻及自然生理,教宗则指出生理定律正是人格的一部分,生育是婚姻行为的构成要素,是人格和婚姻不可或缺的部分,人不能随意而改变(第10号)。对于人自身的生殖功能,教宗跟少数派的意见一样,认为人没有绝对垢主权(第13;17号),生殖功能不是纯生物性的,生殖功能要生产的是出于天主的生命,人只是天主创造计划的执行者,不能相反创造者的旨意。

    至于婚姻的终向,教宗维持梵二的看法,认为是要达到满全夫妻之结合之爱和传生人类二目的。不过教宗指出夫妻之爱必须是“滋生的”(fruitful)(第9号)。虽然并不是每一次的夫妻性行为都带来新的生命,但人不应蓄意切断结合的意义和生育的意义(第12号)。很明显教宗并不赞成夫妻可以为保持结合之爱,而从房事中以干预的方式撇除生育的意义,亦排除个别被干预的性行为可在整体地有生育意义的夫妻生活中,获得伦理价值的看法,以及两害之间权其轻的原则(第14号)。通谕基本上认为根据男女结合的本性、结合的意义和生育的意义,在每次夫妻性行为中都是不可分割的。

    2、“人类生命”通谕后的主要神学争论

   “人类生命”通谕颁布后,在教会内曾引起很大的争议,很多人不同意通谕的立场和看法,但亦有不少人赞成。持不同意见的神学家就通谕的论点,展开了广泛和更深入的讨论。讨论的重点有以下几项。

    首先,就通谕强调夫妻爱的结合的意义与生育意义不可分一点,有神学家指出通谕容许的周期节育法,其实也一样分开了结合和生育的意义,蓄意关掉传生生命之门,唯一的分别只在是否依从自然的生理节奏而已。支持通谕观点的神学家则认为,自然所行的并非都是人也可以照做的,通谕真正反对的正是人以直接干预的方法,分开这两个意义的做法。

    上述一点显示通谕非常重视生理结构对道德的规范性,这引起了好些神学家对通谕背后的伦理学预设的批评。这些神学家觉得通谕所采用的是一种物理主义道德观,(physicalism),以本人的生物和物理性作为道德判准的基础,生理上的器管,功能本身并不跟道德范畴有什么关系,他们只在人格的存在状况、目标的前提下,才得其道德意义。人格的价值、终向才是道德判断的依据。这一派神学家通常被称为人格主义者。另一方面,支持通谕的立场的神学家则一再指出,身体及其官能正是人格的不可或缺的构成部分,故意干预人格中的这一部分,从而忽视其在人格中的意义是一种“非人化”的行为。他们认为人是灵体和肉身的结合体,肉身上被损害的,其在灵性上的相对部分亦会受损。所以,当生育功能被干预的时候,夫妻之结合亦会受到影响,若视生育功能为纯粹生物性的,跟灵性无关,则变成另一种物理主义。

     由此可见,有关人工避孕问题争论的背后,其实是二种不同的人学及形上学的争论。主张人格是灵体和肉体的结合的,持的是一种表态的形上学,在信仰的视野中,受造物现存的一切基本结构、功能都具有不变的内在价值,蓄意损害之即是“内在恶”。这些价值,由于是源自人格的结构,其作者为天主,所以人对之并无主权,人在任何情况下都不得加以干预。对世界持动态观点的人格主义者,并不同意生理结构应有这么大的道德规范性。他们支持多数派报告的意见,比较重视人格的理智和自由意志,并以能运用这两种能力,以达致人生目的为人之特性。在婚姻伦理中,凡能满全人格在婚姻中的发展和终向的皆为可行,能视环境而凭明智和良心作出负责任判断,回应上主在具体生活中的召叫,才是人格的本质。他们中有一些则接纳人工节育为一种前道德恶,与行事者之意图无涉。

    除了人工避孕本身的道德问题外,神学家亦有就人工避孕对其他性道德的影响作出讨论,不少神学家(包括那些不赞成教宗的讲法的)都同意人工避孕跟婚姻和其他性伦理的总是是有一定关系的。

    最后,亦有些神学家如Hans  Kung、Grisez,则从教会训导权方面辩论“人类生命”通谕是否属不能错的训导,以及其道德约束力。

   (二)、综合:天主教神学伦理的特色

     天主教神学伦理基本上是一套以自然律为依归的伦理系统,它植根于对圣经启示的信仰,并为历代教会所坚持,它肯定人性及其终向是一切来自天主的诫命已写在人性之上。另一方面,基于罗二14——15,自然律肯定这些律则,使人能行善避恶。

    人性和理性是自然律的两大支柱,对人性,人的存在的理解,尤其重要,教会训导当局、各派神学家对人工避孕问题的争论,其实来自不同的对人性,人的存在的体会,由此才产生不同的婚姻伦理观,以决定人工避孕的道德性。伦理学建基于对人性及其目的的客观性了解和宗教性了解之上。

二、对儒家何以不谈人工民避孕问题的探索

    儒家思想是中国文化的主流思想,儒家思想以伦理为其骨干,而儒家伦理又以特重家庭见称,这都是人们耳熟能详的。人工避孕是现代家庭伦理中的一个重要课题,当我们研究西方教会人士的立场和看法后,很自然会想到而问:究竟儒家思想会怎样处理这问题呢?当然古代中国没有这个问题,我们不能从古人的著作中找到直接的答案,但儒家的当代承继人总可以给我们答复罢。可是在当代新儒家的代表人物,如牟宗三、唐君毅的主要著作中,我们却找不到对这个问题的处理,甚至连离婚、随胎之类的伦理问题也没有提及,实在令人大惑不解。我觉得要找出其中的原因,必须由了解儒家思想体系的基本形态入手,看看在其体系中,是否有什么元素令这类伦理探讨开展不出来。

    (一)、儒家伦理系统的基础

儒家思想体系在当代新儒家的努力整理后,更能以现代人容易明白的方式示人,本节对儒家伦理系统的探索,主要是根据当代新儒家大师牟宗三先生所整理的来阐释。儒家思想以心、性、天为骨干,三者关系密切,以下将逐一加以分析。

    1、性的意义

    此处专就人的性而言。首先,牟宗三认为儒家传统讲人的性跟西方传统不一样。西方传统界定人为心灵和形体的结合,或人为理性的动物之定义,只有划类的作用,其功能只是抽象地、一般地将人类跟其它类别的动物或死物划分开,这种只是广泛地从大体的类上作界定的定义,不能对特殊的生活形态有什么指涉:

    “这逻辑定义中的人性当然不能尽人性之全与真,因为它并没有接触到具体而真实的生活。它是由以‘人’为对象而对之作外在了解,作逻辑的了解,而形成的。”

    牟三宗觉得西方人性论重视对人性作客观性分析,从结论上看人之所以为人之理,他称之为“形成之理”的进路。接着他指出儒家主要从“现实之理”看人性。这进路不从人作为一客观存在处入手,却“收进来而归于其自己之‘主体’,而落于实践上,视自己为一实践之主体”很明显,牟三宗认为西方传统对人性下的定义,并未能将人最彻底、最独特的地方点出来,并未能涉及每一个独立的个人及其主体性。个别性和主体性是不能作抽象理解的,亦不能离开具体、真实、姿彩各异的生活内容。

    从“实现之理”看人生,并不排斥“形成之理”,只是“实现之理”的进路完全从逻辑定义中的心灵处讲,但舍其外在的、表态的态度而扣紧人性内在的、动态的道德实践心灵。牟先生认为孟子心目中的人禽之别,正是此道德实践心灵,并强调这种对人性的看法不由分类比较之路以见,却是直接指每一个体之道德实践之主体性,指其具体的实践道德生活原动力。人的特性就是每个个体都是一独特的道德主体,每个个体都是一不能取代,独一无二的道德实践心灵,这道德心灵能自主、自律、自定方向,人之所以为人全由此而得以实现,故曰“实现之理”。由于这路数不含抽象、划类的成份,其所指陈的自始至终都是具体的,真实的个别存在,是可以掌握自己命运,自由地决定自己的生命方向的主体。

    这种道德实践之主体性,儒家称之为仁。能自发地、无疑地与其他存在感通,痛痒相关便是仁。仁之性为感通,其体现为润物创生。这自主的感通创生力超越一切德行,并为一切德行的总根源。一切德行只是这作为人的本体的仁的呈现。仁不只是人之本体,亦是一切存在之本体。然而仁却只不过有在人处才是内在地为人之性的,即只有人才能内在地以仁为自己的道德创造的性。在万物处,仁只是超越地、外在地为体,而不能内在地为其性,仁是生化万物的实现之理,人与物同以此理为本,但只有人能以此为姓,将之开拓善继。

    此实现之理之仁性并不只是一静态的道德创造的超越根据,它本身同时是活动的,是道德创造的原动力,是一活理,能与发、指引道德活动。牟宗三称之为,[即存有即活动]的实体,既解释存有,亦是存有之道德创造力及其自律性的最终依据。由此,我们即转向心的研究。

    2、心的意义

    性是就一切人类而言每个个体的自性,此自性是道德创造之主体性。然而,尽管性是紧主体并针对个体而成立,但在讲法上,性始终是一种客观面的讲法。光是这层面的讲法仍未能真正碰到个体及其自主性,而性亦未算落实于具体之中。人作为一道德的存在,除了需要一个道德创造的超越依据,以解释每个真实的个体的呈现、形著于个体之具体生活实践中,此主观性原理若不存在,则性只是自存、潜存而不能起任何作用。这主观性原理便是心,这心不是感受上、经验上的心,而是人超越的本心,它与性的关系是极其密切,以至不可分割:

    “就性体之在其自己是性体之客观性,性体之对其自己是性体之主观性。性体之在其自己是性体之自持、自存,性体之迳挺持体。性体之对其自己是性体之自觉,而此自觉之觉用即心也。此即道德的本心之所以立。道德的本心非他,本就是性体之自觉(自己觉其自己)。”

    由此可见,人之自觉其性便是心,心之全部内容是性,性之全幅朗现于人即是心。所以心与性只是同一事物之两面,阐释过程所提及之客观、主观俱是为方便解说分析的权宜用语而已,一切皆围绕主体之本性和实践讲,人尽其本心,兴发道德,就是其人之所以为人的本性的体现,就是尽性。

    心既然是道德实践的主观性原理,那么,心跟道德法则的关系便是此时最值得关注的事情。牟宗三于是问:人何以能直接感兴趣于道德法则,道德法则如何能中悦人而对人产生指导作用,使人愿意尊顺而行,结出道德的果实?他认为这问题的答案就在于孟子、陆象山、王阳明一系所著力的心即理的理论。此理就是道德标准,是人生一切关乎“应当”的准绳。心即理意即“心亦即是‘道德判断之标准’:同时是标准,同时是呈现,此为主观之统一;如是,理义必悦我心,我心必悦理义……”此道德本心是自主、自律、自定方向、自己给予自己法则的,当其呈现的时候,就是其自己给予自己命令的时候。由于法则不是由外而来龙去脉,本心即甘愿遵照而行,产生道德的效果。之种以道德法则来自超越的人性自身的自律道德体系,早在孟子之“仁义内在”的观念中已确立了,牟宗三常以此为中国伦理思想之重要特色。

    至于如何使人之心时常呈现,则可分两个层次讲。消极地说,就是要常使人由感性中解放出来,使不为感官见闻所束缚、蒙蔽,而回归其“自作主宰、自发命令、自定方向”之本心。积极方面,则只有顿悟。牟宗三强调心性之朗现并无修习之可言。顿悟是一种异质跳跃、突变,“是相应道德本性,直下使吾人纯道德的心体毫无隐曲杂染地(无条件地)全部朗现……”本心的自觉“即本心自己之震动,因其震动而肯认其自己,本心自己不震动,无有外在的事物能使之震动也。”同时,这种道德自觉本身是一觉全觉的,其中并无曲折,绝非一步一步觉到的。

3、天的意义

    心性是儒家伦理思想中并乎人的当下道德实践的原理,但道德并不只囿于人,儒家先贤自始已肯定道德实践有其超越的一面,此超越面即道德的无限指向和终极。孔子的“下学上达,知我者其天乎”,孟子的尽心知性和天,中庸的尽人性、尽物性而赞天地化育、与天地参等等的思想,都蕴含之方面的肯定。牟宗三解释天为固有而定然如此者此定然如此者,其本身即是终极。这天就在儒家思想中扮演超越者、无限者、终极者的角色。至于天道、天命不过是表达这观念不同层面的名词而已。

    如果天是伦理生活的终极,那么人是如何认识天的呢?人和天的关系又如何呢?牟宗三认为人对天的了解是透过其主体仁心的作用而得的,当人之道德创造之心性充分体现时,其感通性足以达天。感通(仁)是人的精神生命,其扩大延伸性是不受限制的,最后必可跟宇宙终极相遇。牟宗三亦指出儒家思想的天,在历史过程中是有转变的。在孔子的心目中,天仍具浓厚的客观性意味,但经过孟子、中庸后,天越来越内在于人,而成为人之德性生命不断扩展的终极,换言之,无限与超越不再是要向外寻求的目标,只要人不断并发自己的德性生命,最终可以在自身生命中接触到无限与超越,并在此跟天地和一切存在打成一片。

   天由人的道德创造而知,这知是实践的知,不是科学知识的知,是在道德实践过程中所得的一种感悟体会,一种灵性上与天的契合,在这契合中,肯定或证知天是不断活动的无限创造性自身,人能接触无限,表示人与无限之间必有些相同或相近的地方;人在道德创造活动中体会无限,即表示无限亦是道德性的存在。又因它是无限、绝对之故,它必就是道德创造性自身,是宇宙道德创造的终极原理。虽然天的意义是由人尽其心性而知,但牟宗三承认人并不因此而尽窥天之全幅意义,天永远是玄妙深奥不可测的,在道德实践中,人只是证实其道德性和崇高性而已。
    由道德实践而知天证天,亦可以转过来从宇宙论方面看。天是宇宙创造之理,是一切创造之源,其根源性的感通润物作用创生一切存在,其下贯于人更成为人之性。人之所以有此仁性,即由天之所赋予,此中庸之“天命之谓性”的意义。人受此天性而彰显之,兴发道德,亦即是天道德流行。至此宇宙论的实体实理中融合。这天道、天理既是一切存在有即活动的,是一活的生化、实现之理。就其内在于人、为人之性的一方面,它是内在的;就其不限于人,而为一切存在之存在理则、活动根源的一方面,它是超越的。

    (二)、综合:儒家伦理难以讨论人工避孕的原因

    牟宗三说:“儒家所直接面对的问题是道德如何可能(道德先天基础)及如何实践之问题。”的确,整套心性论可以看成是对这问题的解答。整个系统的特色是它有很强的一体性倾向,由这一体性产生出一套自律道德思想,了解这一点,可以帮助我们明白何以儒家伦理难以讨论人工避孕。

    由前面的分析可见,心性本是一,而天虽具超越义,但同时亦内在于人之心性。所以,心、性、天是一贯相通的。天是一切存在及活动(在儒家思想中,一切活动皆涵摄于道德活动之中)的终极原理。其本质是即存有即活动的,这即是说,它不是静态地挂在一边而为一切的存在根据,它同时是一活理,不断在起作用。牟宗三猛烈抨击朱子的理为只存有而不活动,正为标出此义。由于心、性、天是一贯相通的,而天又是即存有即活动的,故此,天道内在于人的心性,亦即天道在人心性中活动。这正是内在超越的意义,亦是心即是理的意义(本心呈现,理亦呈现)。天道是道德创造的终极原理,当人之本性体朗现形著时,正是来自天的道德律则在人心中呈露自己,向人起命令之时,道德律师则发自人心,不假外求。人心在道德实践中的自主自律性是牟宗三一再强调为中国伦理思想的特色的。他认为道德若是他律的,道德之义便减杀了。这种看法背后的预设似乎是在真正的道德中,本性必须是完全自由的,之自由不是消极地指无限制,而是指一切由本心自发,无论道德标准、律则以至具体道德行动俱是本心自主自发的,并非依据任何本心以外的原理。

    在这一点上,唐君毅也有同样的意见。他认为:“吾人既有仁义礼智之心,能以仁义礼智存心,吾人自能当机而知所当为,并择其所当为……”唐先生除了肯定道德之自律的重要外,亦点出了道德法则出现的当机性,这一点是不容忽略的:“我之心性中,亦不仅具普遍之仁义礼智之性理,亦具‘所以应不同事物而表现此心性’之不同方式,以为其理。此理之内在而不能先知,不特不碍吾人当机能随所感所接者之特殊性而有一特殊之应。而亦正以吾人之在事物未感之时,不能先有一合理之应之之方式,先行呈现,横梗放心,吾人之心乃能不受阻碍,而能分别应万变以不同之方式,而皆可合理。”这样,只要人善于存养自己的心性,并具有关的经验知识作为辅助,人自能在当下的特殊处境中,悟出何事当行或不当行。既然,决定一具体行为之道德性之理不能先知,其当机性又这么强,于是,像人工避孕这样的行为是否应当,自然不能事先作一般性的规定。由此,我们更可看出在儒家思想中,难以在心性以外找到独立于一切境遇的客观内在价值。人工避孕是内在恶的说法,我相信在儒家思想中是不易出现的。

    这样看来,儒家伦理对避孕问题的态度(即不予以讨论的态度),其实亦是像天主教各路神学家的争论一般,都是源于其对人性的理解。以天主教保守派神学家著重的人为形体和灵性的结合的人性观来看,儒家是偏重人的灵性一面的,心性全由人的灵性处理解,道德全由灵性决定。像保守派主张由人之形躯一面,即由性行为及生育机能的本质和目的的性处决定道德的进路,正是新儒家反对的所谓“本质伦理”和“他律伦理”。儒家主张“仁义内在”(内在于心灵),主张“德性所知,不萌于见闻”,对于形构知识,儒家只认为有助缘之作用而已。换言之,若问人工避孕是否合乎道德,不必研究形躯之理为何,但若问夫妻该如何避孕,则需要参考形躯之理以定出适当的方法。至于将对错觉的决定,诉诸外在的权威(如教会训导)则离儒家思想更远,教会训导相信极其量只当作是师友诤谏一类的意见看待,无道德上的必然性,此乃儒家无圣神带领教会权威之类的观念之故。

    骤眼观之,儒家的人性论,很相似前述崇奉人格主义的天主教神学家的观点。这一派的神学家,主张一种互动而非表态的世界观,强调人的个体自主性,亦不赞成道德规范由形躯结构决定。但仔细分析之下,仍可以发现有一些重要的差别。首先,神学家所讲的主体性是在人神关系中的召叫与回应的脉络里讲的,伦理生活是人在具体实在的生活中,回应天主的召叫的活方式。这里的自主性是指人可以作用个别的负责任的回应天主召叫的抉择。儒家讲的自主性却是指道德规律上的自主性,道德规律由人自主、自发、自己遵行。神学家在决定回应天主的方式时,着重先对人格价值、终向作客观理解,并据之而决定(这相当于保守派神学家依据生理本质和目的的性作道德决定)。但主流的古代儒家(朱子、程伊川例外)以及当代的新儒家都反对这种进路,认为是他律道德。牟宗三更认为儒家伦理与康德的伦理学相近,属“方向伦理”,实践理性只标出方向,而不含任何固定本质内容,故此不会有客观普遍的目的讨论。

    根据以上的分析,我们可以看出:儒家伦理思想独特的地方有:(一)纯主体进路的人性论为背景;(二)乐观的动态的天道心性互通理论;(三)要求绝对自由的道德观。这些观念,每每都使儒家思想开不出像天主教神学般的对人工避孕的道德问题的讨论。

    三、结论

    由前文所述的儒家思想的特色,我们可以了解一些儒家思想和天主教伦理思想的差异。
     首先是道德观方面。天主教伦理思想建基于其宗教信仰,教会相信人的被创造,人之所以存在,是因为作为万万美善福乐自身的天主愿意有受造物能分享其美善,并达至圆满。伦理生活就是达此境界之途。由于天主教自始相信人不是自己的创造者,达至圆满之途亦非绝对由人自己决定,故此,天主教伦理必是他律的,亦原则上必生天被创造的人性本质(仅管对后者可有不同理解)。基于其宗教人学,这他律性亦不视为会减杀道德的意义。

     关于天人互通之说,儒家思想是颇相似天主教的。儒家认为天道既超越亦内在,即存有即活动,天道活动于人心,当机命人以当行之事。天主教亦相信人为天主的肖像,人的存在的深处有神性,新约圣经更强调天主圣神在人心中的角色。然而,天人虽可互通,但在天主教,天的含义并不全由人的主体实践所证验。天主教虽然相信人凭理性良心可知道德(罗二14),但只此末算成全,只有来自天主的启示,特别在耶稣基督身上的启示才能统摄一切道德规律,而使之有圆满周全的终向和意义。圣神就是不断使人在日常活动中明白此启示的意义,并按之以度伦理生活。即使牟宗三亦承认天道并不全为人之心性把握,天永远是一个奥秘。既然人之“下学而上达”的工夫不能穷尽天的全幅义蕴,这样,人便有需要,并宜谦逊地看待那已下达之“上学”——启示了。

    至于作为论理基础的人性论,儒家是纯从灵性处讲的,道德亦纯是灵性上的东西。天主教方面,梵二前后兴起的人格主义者亦有相似(但不全同,见前文)的倾向,而保守派则仍很重视人的形体性。我认为人由天主,天不只予以人灵性,亦予人形躯以表达灵性。既然灵性得靠形躯来体现,即表示形躯需得一些起码的新生或保持,否则不能体现灵性上的价值。这样,“形躯该如何看待才能妥善地表达人性道德?”即成一什得讨论的问题。由此,可能生出一些由形躯决定的规律,不守之,灵性将难以表达,甚至会受损,这些规律,亦为道德之必需条件,应予相当的道德地位。在性论理方面,这种要求尤为显明。儒家学者对形躯的忽视,不能不说是一种欠缺。

    此外,近代伦理学越来越重视经验科学(如心理学、社会学)对人性的了解的帮助。现代人觉得这些科目能使人对自己有更全面的了解,因而能以更整全的角度反省道德问题。如果儒家伦理始终否定互验知识对道德的贡献,这可能是一种自我对闭的做法,将人性、道德困在一与世隔绝的理性宝塔中。
 
 

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